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完形源頭之康德的先驗論

源頭學問 admin 評論

在康德那里,一切呈現在我們感官和頭腦中的對象,都依含著我們的主觀性狀?陀^實在的本來面目,即自在之物,與它呈現在我們心靈中的形相是有區別的。我們心靈所感受的經驗材料,由我們的主觀方式進行感覺的和概念的設定和整理,賦予了心靈的規則,形成人類

  在康德那里,一切呈現在我們感官和頭腦中的對象,都依含著我們的主觀性狀?陀^實在的本來面目,即“自在之物”,與它呈現在我們心靈中的形相是有區別的。我們心靈所感受的經驗材料,由我們的主觀方式進行感覺的和概念的設定和整理,賦予了心靈的規則,形成人類意識所特有的形相,它是一切知識的來源和基礎。在康德看來,心靈的方式是我們自身所固有的,是先于經驗的,它以自身的規則設定和整理一切經驗材料,賦予知識所要求的必然性和普遍性。在康德那里,認識論的要義就在于,探究我們心靈的主觀裝置,它以怎樣的自身方式來設定、整理經驗材料,并建構和界限我們的知識的。這種自身方式,在康德的《純粹理性批判》那里,就是先驗的知覺方式和先驗的邏輯方式。

  而在辯證唯物論那里,認識是對客觀實在的反映和同一,這種反映和同一使客觀世界的本來面目,即“自在之物”,直接地呈現在我們面前。如,我吃了蘋果,感覺到它的甜味。這種甜味,在辯證唯物論看來,就是客觀實在的東西,具有其客觀本有的真實性和絕對性。在恩格斯的《路德維!べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中,通過實驗和工業,我們從煤焦油中提煉出了硒素,既然我們能夠制造出某一自然過程,使它按照它的條件產生出來,并使它為我們的目的服務,從而證明我們對這一過程理解是正確的,那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完結了,“自在之物”就變成了“為我之物”。在恩格斯那里,思維與存在具有同一性,認識始終以客觀絕對為基礎,通過實踐的、歷史的方式,從客觀反映走向客觀同一。思維著的對象一旦為實踐所驗證,就具有客觀的實在性和絕對性。認識的要義就是以實踐的和歷史的方式,達到客觀絕對,獲得客觀絕對的反映和同一,并作用于客觀絕對。

  然而,我們心靈方式是主客觀化合的,我們的一切認識,也是主客觀化合的?档陆沂玖艘磺械恼J識都依含著心靈方式,在認識論上引入了重大的革命,這是他的巨大功績,對破除認識的客觀絕對,了解心靈對自然的賦予,推進認識論的發展,提供了深刻的洞見。但康德認為可以在主客觀的化合中抽去客觀,達到純粹先驗的心靈方式,則是有問題的。我們的心靈方式并不是自身獨立的,它亦是由主客觀化合所生成的,無論是知性規律還是概念規律,都不能超離主客觀化合的依存,離開了主客觀化合的建構,心靈方式也就消失了。

  康德曾論述了量的、質的、關系的、程式的四個范疇的十二種判斷方式: 他說,“吾人如抽去判斷之一切內容,而僅考慮悟性之純然方式,則將見判斷中之思維機能可歸攝為四項,每一項又各包含三子目! 康德的十二種判斷為:(1)全稱判斷(如,所有金屬都是元素); (2) 特稱判斷(如,有些植物是隱花植物);(3)單稱判斷(如,拿破侖是法國皇帝);(4)肯定判斷(如,熱是物質的運動形式);(5)否定判斷(如,心靈沒有廣袤);(6)無限判斷(如,心靈是非廣袤的);(7)直言判斷(如,物體是重的);(8)假言判斷(如,如果氣候溫暖,溫度表就上升);(9)選言判斷(如,實體是固體或液體);(10)或然判斷(如,這或許是毒品); (11) 斷然判斷(如,這是毒品);(12)必然判斷(如,有原因必有結果)。

  康德認為這十二種判斷都是純粹的和先驗的,為心靈所固有,然而對它們的定義和彼此界分,即便是康德,也還是要依據和聯系經驗材料來定義和界別,而難于通過概念的自身方式來界分和自明?档滤鲝埖摹俺槿ヅ袛嘀磺袃热,而僅考慮悟性之純然方式”的做法在實際上是完全行不通的。這十二種判斷方式,其實都不是純粹的和先驗的,而是由主客觀化合所建構的。

  精神分析學家弗洛伊德曾天才地揭示了意識、潛意識、無意識的人類心靈結構。在弗洛伊德那里,這種心靈結構并非是先驗的,而是與人類社會道德、制度的種種制約息息相關的。我們心靈方式的種種架構,是由人類實踐和歷史的主客觀化合活動所造就的。這樣,我們的心靈方式始終是以主客觀化合為依存的,康德的那種純粹先驗的心靈方式是不能也不可能存在的。

  康德因他的體系性質,力求把我們的主觀性狀歸結為純心靈方式,是有偏失的。我們的心靈方式產生于我們的主觀性狀與客觀實在的主客觀化合,而我們的主觀性狀不是純心靈方式的,它是由感覺、思維、空間位置、知識水平、認識角度和認知工具等多維運作所建構的,因而在本質上也是以主客觀化合為依存的。離開主客觀化合的主觀性狀和心靈方式是不存在的。

  辯證唯物論以客觀實在為絕對。在馬克思的《資本論》中,商品到貨幣的邏輯抽象和概念建構,始終反映著人類商品交換和商品生產活動的實踐和歷史進程。但馬克思的辯證法的缺陷在于,它因自身體系的性質,認為這種概念抽象和概念建構始終是以客觀為絕對的,而沒有心靈方式的參與和共建。在馬克思那里,辯證法只是一種思想方法,一種揭示客觀絕對的思想方法。

  在《資本論》第二版的跋中,有幾段論述表達了馬克思辯證法的特質,誠如馬克思自己的贊賞所說: “馬克思把社會的運動看為是一個自然史的過程,支配它的規律,不僅不依人的意志、意識和意圖為轉移,而且寧可反過來說,是決定人的意志、意識和意圖的”。 “我的辯證法的方法,在基礎上就不只與黑格爾的辯證法的方法不同,而且是它的正相反對。在黑格爾看來,思維過程,他在觀念這個名稱下轉化為一個獨立主體的思維過程,是現實事物的創造主,現實事物不過是它的外部現象。反之,在我看來觀念性的東西,卻不過是在人類頭腦中變了位并且變了形的物質性的東西”

  我以為,黑格爾的辯證法把精神作為一種獨立主體,以及現實事物的創造主是有問題的,也是我所不贊成的。同是,我又認為,馬克思的辯證法以客觀為絕對也是有所偏失的。馬克思把社會活動作為一個自然史的過程,排斥了人類心靈方式的參與和共建,從而沒有更深入地看清:從商品和貨幣的歷史進程并不是一個純客觀的過程,恰恰是一個主客觀化合的過程。辯證法究其本質而言,它不僅僅是一種思維的方法,更是一種主客觀化合的建構。從商品到貨幣的進程并不是一種純粹的物的流程,它始終參與著人類觀念方式和心靈方式的共建,使物的流程呈現著它的主客觀化合。

  馬克思辯證法在強調認識是對客觀反映和同一中,始終以客觀為絕對,因而離開了主客觀化合共建和人類歷史實踐活動中的心靈方式的參與。正是這一點,導致了馬克思的辯證法的偏失。相對于認識論而言,無疑是一種倒退。長期來辯證唯物論把歷史和實踐,作為一種客觀絕對的評判方式,而沒有從根本上理解,歷史和實踐始終是一種主客觀化合的建構,是一種主客觀化合的評價方式。在人類社會歷史規律的理解上,辯證唯物論主張人類社會規律的自然性和唯一性,然而,從主客觀化合的共建理解上,人類社會的歷史規律是多叢的,是多叢規律發揮作用的,既有地理特征的影響,又有生產力的作用,還有種種心靈方式的參與。正是多叢規律的作用,使人類社會非單一性地在世界各國和各個地區產生多種多樣的形態和多元化方式的發展。用一種規律終極地決定世界進程和統一模式的觀念和見解是不足取的。

  在康德的《純粹理性批判》中,空間和時間是我們的心靈用于設定和整理經驗材料的方式,它們是先驗的和主觀的。在康德看來,空間是心之外觀,時間是心之內感。一切經驗材料都為我們的心之外觀和心之內感所設定和整理。物有所處,是因為我們的心靈有一種空間方式,使經驗材料一一地處于我們的外觀位置,呈現它們的所處,即便這些經驗材料抽去了,它所處的空間仍在心靈中;物有運動變化,是因為我們的心靈有一種時間方式,而使經驗材料得到量度和連續,呈現它們的運動變化。在康德看來,正是我們心靈的時空方式,賦予了我們所感受的經驗材料普遍的必然的時空特性,并由此而建構了外觀世界和它的運動變化。而在唯物論那里,空間和時間是物質的自身特性,是客觀世界的存在方式,是觀念對客觀本來的抽象。因而,時空是客觀絕對的,非觀念方式的,絲毫不依含人類主觀性狀和心靈方式。我們的空間觀念和時間觀念,既不是純客觀的也不是純主觀的,而是以主客觀化合為依存的?档陆沂玖藭r空方式的心靈建構,我們的空間觀念和時間觀念依含著主觀特性,是極其深刻的。哲學家馬赫亦從生理的感覺上揭示,戀人相聚時會感覺時間太快,艱苦勞作時會感覺時間太慢;“上下”、“前后”、“左右”只是相對于我們的心靈才獲得它們各自的時空界別。但康德和馬赫把空間和時間全然地歸結為心靈方式的造就,則是一種偏執。同樣,唯物論把空間和時間全然歸結為客觀本來也是一種偏執。愛因斯坦的相對論揭示了,我們對時空的感覺和理解始終同我們與物體運動的相對位置和參照系相關,極為深刻地表明了我們的時空感覺和理解始終是一種主客觀化合建構。時空既與外部的客觀性狀相關,又與我們內在的主觀性狀相關,是主客觀性狀相合的共同造就。以經典物理學時空觀和現代物理學的時空觀為例,前者如絕對時空觀,是牛頓時代認識水平的主觀性狀(認識水平亦是一種主觀性狀)與物體低速運動的化合;后者如相對時空觀,是愛因斯坦時代認識水平的主觀性狀與物體高速運動的化合。在現代理論物理學家霍金的《時間簡史》中,我們又看到了時空在宇宙膨脹和宇宙收縮中的新理解,即時空的膨脹相和收縮相。這樣,我們既不能純客觀地歸結時空,也不能純主觀地歸結時空,兩者都會把時空引入自身的絕對而不能自拔。在認識論的推進上,我們對時空的把握和理解,應從主客觀化合的建構中尋求。

  此外,關于心靈方式的理解,康德的缺陷是,他的體系性質是建立在純粹先驗基點上的,而不是建立在主客觀化合上的。在康德那里,經驗材料來自對“自在之物”的感受,心靈按照它的本性所形成的必然的方式予以整理,這樣的思想其實已經孕育了一種主客觀化合的建構,可惜康德為了追求一種純粹的先驗規則而偏離了它。在康德的論著中,我們不難發現,他所珍愛的純粹的先驗心靈方式總在為種種潛在的主客觀化合建構所困擾而揮之不去,時時需要把他的先驗直觀和先驗邏輯的規則從一般與特殊,普遍與應用的界別中抽取出來,而這種界別和抽取因其難以厘清只能由康德自己來獨斷。這樣,離開了主客觀化合的建構,認識就會走向形而上學,在康德那里是走向先驗獨斷,在黑格爾那里是走向絕對精神,在馬克思和恩格斯那里是走向絕對客觀。正確的基點是,我們的主觀性狀、心靈方式和知識建構都是主客觀化合的。這樣,我們的認識既不是純先驗的,純觀念的,也不是純客觀的,而是主客觀化合的。

  康德提出心靈把自己的規律賦予了自然,從而導向了思維規律就是事物規律的見解,并在黑格爾那里進一步發展為了世界就是邏輯,邏輯規律和自然規律是一回事。而在我看來,“規律”是一種主客觀化合的建構,它既不是思維的,也不是自然的,而是主客觀化合的。它既不是一種心靈的實在,也不是一種自然的實在,而是一種主客觀化合的實在。離開了主客觀化合,一切規律都是無法建構的?档乱孕撵`方式為必然和普遍,然而心靈方式只能在其主客觀化合的活動中,才能顯現它的必然和普遍。這樣,心靈方式的必然和普遍亦是主客觀化合的必然和普遍,而這種主客觀化合的必然和普遍并不是終極的和絕對的,而是域定截取的。也就是說,心靈方式所造就的必然和普遍是主客觀化合的,而不是自身絕對的。傳統哲學所追求的那種終極的和絕對的必然,或者說終極的和絕對的普遍是沒有的。

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